Afscheid van domineesland

De culturele crisis in het Nederlandse protestantisme van de jaren zestig

Kennedy, J.C.

"Eens zag ik een dominee over de terugkeerende lente en de Paaschgedachte preeken, waarbij een waschbare gummimanchet telkens uit zijn mouw dreigde te schieten, zoodat zijn jaegertje zichtbaar werd; en toch waagde ik niet, mijn eerbied prijs te geven. De echte apostelen zouden er toch ook niet elegant hebben uitgezien! Neen, antwoord ik mijzelf nu; maar de apostelen zouden ook niet bij voorkeur valsche witte dasjes gedragen hebben."

Op Hemelvaartsdag 1967 kwamen zo'n 6.000 gereformeerde jongeren bijeen in de Frieslandhal in Leeuwarden om de jaarlijkse Jeugddag van hun verenigingen te vieren. Onder de titel 'Polifest ’67' werd naast het volksdansen en polsstokspringen vooral de aandacht gevestigd op een politiek forum en teach-in, waarin evangelische radicaliteit en ontwikkelingshulp als voornaamste thema’s dienden. NCRV’s Dick Houwaart, als enige afkomstig uit de CHU en nu bekeerd tot de PvdA, verklaarde dat hij geen christelijkheid kon ontdekken in de christelijke partijen, terwijl andere sprekers tot uitdrukking brachten dat zij hun steun wilden geven aan de vorming van één enkele christelijke partij.

De grootste attractie van de dag bleek echter de literaire teach-in; te zijn, een forum-discussie waarin niemand minder dan een alom bekende figuur als Jan Wolkers zitting had, de kunstenaar-schrijver die recentelijk met zijn onthullende boeken furore had gemaakt. 2 Wolkers was ook de meest bekende afvallige uit de gereformeerde wereld, wiens bestseller Terug naar Oegstgeest (1965) het zeer duidelijke autobiografische verhaal was van zijn onderdrukte en doctrinaire jeugd. Vele malen herdrukt tussen 1965 en 1967 was de niet bepaald vleiende afschildering van een zwaar gereformeerd milieu in de periode tussen de twee wereldoorlogen in dit boek ook de meest gelezen beschrijving van het protestantse leven in het begin van de eeuw.

Misschien is niet onmiddellijk duidelijk waarom Wolkers voor deze Jeugddag werd uitgenodigd. De aanwezigheid van de auteur diende geen pastoraal doel, en als Wolkers de sleutel bezat tot het geheimenis van geloof en ongeloof, liet hij dat in ieder geval niet blijken aan de bezoekers van ‘Polifest ’67’. Zijn uitnodiging voor de Frieslandhal was eerder een concessie aan de geweldige belangstelling die Wolkers had gewekt bij de gereformeerden, vooral bij de jeugd. Aan de ene kant ontmoetten de boeken van Wolkers stellig tegenstand van veel gelovigen, die zijn werk zonder meer van de hand wezen 3 of zijn afschildering van het calvinisme als een karikatuur beschouwden. Maar het verhaal van Wolkers vond ook weerklank bij veel calvinisten, die in zekere mate met hem konden meevoelen. 4 Zijn karikatuur van het verleden was kortweg aannemelijk, geloofwaardig geworden, niet alleen voor critici buiten de kerk, maar ook voor de volgelingen in de kerk.

De aandacht die de gereformeerden aan Wolkers schonken was een symptoom van een veel groter cultureel verschijnsel dat zich uitstrekte over Nederland gedurende de jaren zestig, waarin de geloofswaarheden en praktijken uit het verleden werden gereduceerd tot stereotypen. De domheid, de bekrompenheid en misschien nog het meest van alles de ouderwetsheid van de Nederlandse maatschappij gedurende de eerste helft van de twintigste eeuw werd niet alleen een bevestiging voor veel Nederlanders, maar ook een veronderstelling, een vage, maar algemeen geaccepteerde ‘mythe’ over het recente verleden.

De enorme sociale en economische veranderingen die het land sinds 1945 had doorgemaakt, gaven veel mensen de indruk dat de traditionele politieke, sociale, godsdienstige en morele patronen niet langer gehandhaafd konden of mochten blijven. Inderdaad, het feit dat zij niet meer van toepassing of nog erger zelfs schadelijk waren voor de Nederlandse maatschappij, diende als één van de hoofdthema's voor publieke verhandelingen in Nederland gedurende de jaren zestig.

Ik wil benadrukken dat ik hier niet spreek van een ‘objectieve’ weergave van de realiteit, maar van een reeks indrukken en constructies die vrij algemeen geloof vonden gedurende dat decennium. Deze indrukken en constructies werden gevoed door een reeks culturele symbolen die heel doeltreffend het ouderwetse van het verleden accentueerden. In dit opzicht had het Nederlandse protestantisme, alhoewel eigenlijk dat niet alleen, sterk te lijden onder veel archaïsche culturele symbolen, waardoor het volledig geassocieerd werd met een geleidelijk verdwijnend verleden.

Staphorst, Oranje en het klootjesvolk

In het midden van de jaren zestig verscheen een vloed van gepopulariseerde geschiedenisboeken op de Nederlandse boekenmarkt, waarin de archaïsche kenmerken van de periode tussen de twee wereldoorlogen de hoofdmoot vormden. Elke zuil kreeg zijn eigen geschiedenis: Michel van der Plas, bekend van Uit het rijke Roomsche leven (1963), H.J.L. Vonhoffs De zindelijke burgerheren (1965) en het samengestelde werk De taaie rooie rakkers (1965). 5 De orthodoxe protestanten genoten een speciale behandeling; zij waren het onderwerp van twee boeken, Ben van Kaams Parade der mannenbroeders (1964) en A.C. de Gooyers Het beeld der vad’ren (1964) – let op de mannelijkheid van beide titels – waarin de auteurs een poging deden om de morele en religieuze ethiek van deze periode weer te geven.

Het werk van De Gooyer en Van Kaam was veelal gericht op de gereformeerden, wiens strak georganiseerde subcultuur zich uitstekend leende voor een gestyleerd beeld van het verleden. Gedeeltelijk weemoedige nostalgie, gedeeltelijk bijtende satire, onderstreepten deze vijf boeken het uitermate vreemde van ‘de wereld van toen’; er was geen terugkeer mogelijk naar wat de rooms-katholieke intellectueel Anton van Duinkerken betitelde als de �‘museum mentaliteit’ van de periode van voor 1940. 6

Het archaïsche verleden was echter niet alleen maar een herinnering; tot afschuw van velen bleef het voortbestaan. Het dorp Staphorst kwam in het nieuws in 1961 toen honderden plaatselijke bewoners een echtpaar dat verdacht werd van overspel kidnapten en op een mestkar door de straten voerde. Veel Nederlanders vroegen zich af hoe een ‘heksenjacht’ met zo’n ‘middeleeuws’ karakter nog kon plaatsvinden. 7 De achterlijkheid van dit hervormde bastiljon werd nogmaals bevestigd tijdens het uitbreken van de polio-epidemieën in het begin van de jaren ’70, waarbij verschillende kinderen stierven en vele anderen verlamd raakten, omdat de plaatselijke kerk inenting verbood op religieuze gronden. 8

Staphorst fungeerde in feite als het symbool van alles wat achterlijk was in Nederland: cultureel, economisch, sociaal, godsdienstig. Staphorst verschafte de buitenwereld een bruikbare definitie van wat het betekende om ‘orthodox protestant’ en ‘zwaar gereformeerd’ te zijn. De culturele identiteit van de christelijke orthodoxie werd in toenemende mate ontleend aan de excessen van achterafplaatsen op de Veluwe.

Andere traditionele protestantse identiteitskenmerken schenen ook snel verouderd te raken. ‘God, Nederland en Oranje’, de oude verzamelkreet van veel orthodoxe protestanten, kwam in de zestiger jaren onder sterke druk te staan. De christelijke historische traditie, met haar geloof in de protestantse aard van het Nederlandse volk, leek onbeduidend ten opzichte van een (tot 1960) groeiend Rooms-Katholiek volksdeel, verschuivingen in het protestants kerklidmaatschap, en groeiende protestantse interesse voor de dialoog met Rome.

Bovendien werd de toekomst van christelijk nationale gevoelens ook ondermijnd door het groeiende belang van Europese eenwording, met als voorvechter binnen de protestantse wereld onder andere de uitgever van Trouw, Jan Bruins Slot. Zelfs de toekomst van het Huis van Oranje scheen nogal twijfelachtig in het midden van de jaren zestig; de verwikkelingen van de Greet Hofmans-affaire tot de bekering van prinses Irene en de door de provo’s aangevuurde ‘republikeinse’ rellen tegen het huwelijk van Beatrix en Claus in Amsterdam in 1966 leidden er toe dat zelfs invloedrijke monarchisten geloofden dat het Huis van Oranje in moeilijkheden was. 9

Staphorst en de liefde voor het Huis van Oranje waren slechts twee van de gemakkelijkst te herkennen symbolen van een protestantse cultuur die hopeloos bekrompen en in het verleden vastgeroest scheen te zijn. De Nederlandse godsdienstige cultuur in zijn geheel zat boordevol met onplezierige kenmerken: hypocrisie, zelfvoldaanheid, bekrompenheid, hebzucht. Het werd in nauw verband gebracht met de negatieve mythen uit het verleden: de hokjesgeest uit de jaren dertig en de walgelijke fatsoenlijke en kleinburgerlijke ‘spruitjeslucht’ van de zestiger jaren, met haar vermoeiende code van kleinzielige moraal en gebruiken grote taboes voor de jaren zestig. Christenen beperkten ogenschijnlijk culturele horizonten, hun fetish voor wet en orde en hun waardering voor materiële welvaart associeerde hen ook met het klootjesvolk, de minachtende benaming voor de burgerlijke maatschappij, verzonnen door de provo’s en vervolgens gebruikt door veel jongelui.

De Nederlandse tegencultuur, in veel opzichten het evenbeeld van haar Amerikaanse tegenhanger, was uniek in haar anti-confessionele, vaak anti-christelijke opstelling. Toen in januari 1964 honderden mensen (vaak op een aanstootgevende manier) protesteerden tegen een VARA-programma dat veel christenen godslasterlijk vonden, beitelde de auteur Harry Mulisch het volgende grafschrift van de tegencultuur op de graven van degenen, die een archaïsche christelijke cultuur bleven verdedigen: "U bent oude mensen. Uw gekwetsheid en uw haat zijn ons te oud. Zelfs uw goede eigenschappen, die vooral uit voornemens bestaan, zijn ons te oud. U bent te oud voor ons. Nog 25 jaar en u bent goddank uitgestorven." 10

De hoofdredacteur van De Spiegel, Koen Aartsma, gaf deze gevoelens nog eens weer toen hij in een overigens niet geslaagde poging om het zestig jaar oude geïllustreerde weekblad te redden haar protestantse identiteit overboord gooide in 1968. Voor Aartsma leden veel christenen ook aan een identiteitsprobleem; zij werden dikwijls beschouwd als "vervelend, saai, vormelijk, schijnheilig, oerconservatief, onverdraagzaam..." 11 Het overtuigende van dergelijke waarnemingen binnen en buiten het Nederlandse christendom kon niet veel goeds voorspellen voor haar toekomst.

Het ‘verouderd’ verzuild bestel

Ontevredenheid over de onbekwaamheid van de confessionele regeringen om de dagelijkse problemen op te lossen, kwam al gedurende de jaren dertig naar buiten. Veel prominente politici gaven uiting aan hun ongenoegen over het politieke en economische systeem van zowel tijdens de oorlog (bijvoorbeeld de Nederlandse Unie) als onmiddellijk daarna, toen degenen die op een doorbraak aandrongen de opheffing eisten van de oude partijen van de ‘antithese’ en de ‘klassenstrijd’. Deze wens ging natuurlijk op in rook na de verkiezingen van 1946, waarbij de confessionele partijen herstel te zien gaven. Niettemin ontstond er geen terugkeer naar het mislukte sociale en economische beleid van de jaren dertig; gedurende de hele naoorlogse periode diende de naam van Colijn als een gedachtenis aan de bekrompenheid en schraalheid van vooroorlogse confessionele politiek. 12

Bovendien breidde de kritiek op het verouderde politieke en sociale stelsel van verzuiling zich uit tijdens de ‘conservatieve’ jaren vijftig. De PvdA, zelf het prototype van een ‘nieuwe’ en ‘progressieve’ partij, zette de afwijzing van de confessionele constellatie voort. Tegelijkertijd liet de Nederlandse Hervormde Kerk tijdens deze periode het idee van christelijk isolement varen, met name in Christen zijn in de Nederlandse samenleving (1955). Twijfel over de waarde van het in stand houden van de confessionele partijen werd ook steeds groter binnen de drie grote christelijke partijen (KVP, ARP en CHU). Tegen het eind van de jaren vijftig bepleitte AR-partijvoorzitter W.P. Berghuis (nog niet met veel succes) de vorming van één enkele protestantse partij. De rooms-katholieken waren vanaf het begin van de jaren zestig bereid tot en verlangden zelfs naar een fusie met de protestantse partijen. 13

Het was inderdaad zo, dat de behoefte aan partijvernieuwing, aan de hervorming van het verouderde politieke stelsel en de wens om zich te ontdoen van de oude confessionele politiek algemeen werd toegegeven in het midden van de jaren zestig; "de dooie mussen schreeuwen het van de daken," merkte de journalist Henry Faas op in 1967. 14 De beslissende verkiezingsnederlagen van de KVP na 1967 en van de CHU na 1972 leken de noodzaak van deze koers slechts te bevestigen. 15

Kritiek was niet alleen voorbehouden aan de politieke partijen. Een toenemend aantal christenen deelde de overtuiging dat de oude verzuilde organisaties hun tijd hadden gehad. Sociale en economische 'emancipatie', één van de doelstellingen van een sub-culturele organisatie, was bereikt. Culturele isolatie, eens een noodzaak, maar nu in een wereld van televisie en auto's niet langer haalbaar, moest nu als richtsnoer overboord gezet worden. Bovendien voelden veel Nederlanders dat de omvang van nationale en wereldproblemen vroeg om een nieuw soort burger: geëngageerd, wereldwijs en solidair met de hele mensheid. 16 Zodoende braken op dit punt ook veel Nederlandse protestanten met een isolationistische culturele identiteit, die had bestaan sinds Groen en Kuyper.

Conclusie

Het Nederlandse protestantisme in de jaren zestig maakte niet alleen een godsdienstige, maar ook een culturele crisis door, waarin "de habitus, de geest, de mentaliteit" van de protestantse wereld net zo sterk in twijfel werd getrokken als de theologie. 17 De protestantse cultuur werd evenals haar rooms-katholieke en, in mindere mate, socialistische tegenhangers geassocieerd met een ouderwetse ethiek en met verouderde uitingsvormen. Voor veel protestanten was de oplossing even duidelijk als noodzakelijk: afscheid van domineesland, verwerping van de achterhaalde uitrusting van een verouderde cultuur.

Het ‘moderne’ christendom van de jaren 1960 en 1970 was dus in de eerste plaats een culturele houding die bewust de oude vormgeving van het geloof achter zich liet en in het proces vaak de inhoud ook kwijt raakte. Godsdienstige ‘modernisering’ werd dus gekenmerkt door zowel een verlegenheid met als een afkeer van de esthetische vormen uit het verleden, waarbij, door de haast om het verleden te ontvluchten, maar al te vaak tijdloze christelijke waarheden werden verworpen.

Als reactie hierop wierpen de orthodox protestantse groepen, die zich vooral ophielden binnen de kleine calvinistische partijen, zich nu op als de voornaamste bewakers van de oude protestantse cultuur. Voor hen was het in stand houden van de oude politieke, sociale en culturele patronen vaak onlosmakelijk verbonden met hun orthodoxe godsdienst. Hun eeuwenoude manieren om het evangelie te verkondigen moesten daarvoor hun eigen prijs betalen: ze werden steeds verder teruggedrongen naar de culturele en theologische zijlijn, waarbij de christelijke orthodoxie onontkoombaar verbonden werd met wat veel Nederlanders verstonden onder een verouderde cultuur.

De Evangelische Omroep (EO), zelf een product van de jaren zestig, was een poging om zich opnieuw van een culturele rol voor deze orthodoxie te verzekeren. Tegelijkertijd hebben de evangelische impulsen van de EO de orthodoxe protestantse wereld geamerikaniseerd en in zekere zin ‘gemoderniseerd’. De nieuwe evangelische impuls in het Nederlandse protestantisme en haar pogingen om de geseculariseerde wereld met nieuwe vormen te bereiken heeft natuurlijk ook weer haar eigen kenmerkende problemen, een eigen culturele bagage meegebracht. Op zijn minst heeft het echter aan het orthodoxe protestantisme de gelegenheid gegeven om aan de verouderde symbolen van domineesland te ontsnappen zonder het Evangelie los te laten.

 De Evangelische Omroep

Jaargang 03 (1992) No 4

Trefwoorden: Protestantisme, Ontzuiling, Secularisatie.