Niets spreekt vanzelf, over Gods handelen in de geschiedenis

In Gestalten der geschiedenis beschrijft F.W.N. Hugenholz de doelstelling van één der bekendste vroegmiddeleeuwse geschiedschrijvers, Gregorius van Tours, als volgt: geschiedenis van het handelen Gods met de mensheid, vooral geïllustreerd door een beschrijving van Gods handelen met de Franken (Gesta Dei per Francos).

1 In zijn laatste grote publicatie, Maurice et Barnevelt, sluit Groen van Prinsterer, aan het begin van het laatste hoofdstuk, hierbij aan. “Het Woord van God en God in de geschiedenis bezien van uit christelijk standpunt, dat is, naar de in alle eenvoud verheven omschrijving Acta Dei per Francos, ons fundament.” 2

Er liggen dertien eeuwen tussen Gregorius en Groen van Prinsterer. Maar Groen voelt zich in de kern van zijn geloof en geschiedschrijving met hem verbonden, in de belijdenis dat het God is Die in de geschiedenis handelt door mensen. Maar: wat hebben zij beiden gemeenschappelijk wat óns van hen scheidt, ons twintigste-eeuwers? Ik ken tenminste geen hedendaagse christen-historicus die zijn werk zou typeren met de woorden die Groen citeerde.

Wat is er intussen gebeurd? Geloven christenen van nu niet dat God in de geschiedenis handelt door mensen? Nee, daarin ligt het verschil niet, daarvoor hoort deze belijdenis al te zeer tot de inhoud van het christelijk geloof. Zet men dit geloof dan misschien tussen haken omdat het niet past binnen het kader van de historische wetenschap? Inderdaad, schrijft bijvoorbeeld A.J. van Dijk, daar ligt een belangrijke reden. “In geen geval wagen we het God erbij te betrekken. (…) En in het onderwijs zwijgen we er al helemaal over, uit vrees dat we ons wetenschappelijk boekje te buiten zullen gaan.” 3

In dezelfde trant waarschuwde al veel eerder J. Kamphuis de christenhistorici om de les van Groen ter harte te nemen “dat er wel onderscheid is tussen het zuurdesem van de ‘evangelische waarheid’ en ‘het deeg der wetenschap’, maar geen tegenstelling. Groen heeft de verbondenheid van die twee vastgehouden,…” 4 Ook H.G. Leih meent, dat de ontwikkeling van de echte, wetenschappelijke geschiedschrijving ertoe geleid heeft dat de nadruk steeds meer kwam te liggen op het menselijk handelen. In tegenstelling tot de beide vorige auteurs ziet hij dat als winst. “De ‘secularisering’ als gevolg van wat wij vandaag specialisatie noemen, zet in, maar de resultaten van déze secularisatie zijn vandaag, evenals het verschijnsel zelf, gemeengoed onder allen die geschiedenis studeren en doceren!” 5

Ik concludeer dus – wat voor ieder trouwens te zien en te tasten is – dat christenen vandaag God niet meer zo bij de geschiedenis en/of de werkelijkheid betrekken als vroeger. Mijn eerste vraag is: is deze verandering bewerkt door de wetenschap? De tweede vraag is: hoe moeten we die verandering taxeren?

De rol van de wetenschap

Als met name binnen de wetenschap zou gelden “het bieden van historische verklaringen is een ‘horizontale bezigheid’: tot méér hebben wij de bevoegdheid niet ontvangen,” 6 dan zouden we kunnen verwachten dat daarbuiten door christenen wel onbekommerd belijdend gesproken kan worden, zoals bijvoorbeeld Groen deed. Maar de verandering waarvan hierboven sprake is, doet zich ook daar voor waar men aan de wetenschap niet direct een boodschap heeft.

Dat kan duidelijk worden als we het journalistieke werk van de door Groen gestempelde P. Jongeling vergelijken met wat in onze tijd geschreven wordt door journalisten van het Nederlands Dagblad. Enkele voorbeelden, eerst van Jongeling uit artikelen gebundeld in Christus en de volken (1959). Aan het slot van een artikelenreeks over het dekolonisatie-proces in Nederlands-Indië schrijf hij:

“Het wordt eb voor de blanke volken, terwijl het getij der kleurlingen met de dag rijst. Het Westen is schier overal op de terugtocht. Het Oosten dringt voorwaarts. (…) De HEERE is begonnen de macht van de westerse volken – die zich nog christenvolken noemen, maar het in meerderheid niet meer zijn – in te korten. Jafeth weigert te wonen in Sems tenten. Het verwerpt de rijke geestelijke zegen van het Evangelie, welke het eenmaal mocht beërven. En nu wordt ook het “God breidde Jafeth uit” in zijn tegendeel verkeerd.” 7

Het laatste hoofdstuk van zijn boek handelt over “De Joden en Israël”. Hij vertelt daarin het verhaal van Joodse pioniers die met uiterste volharding tussen Jericho en de Dode Zee een oase hebben geschapen. Vijf jaar achtereen hebben zij daartoe de zilte grond gewassen met zoet water en ingezaaid. Daarna eindelijk ontkiemde het zaad. Maar in de strijd rond het ontstaan van Israël is de oase bestormd door Arabieren; De plaats waar ze heeft gelegen is nu Jordaans gebied. De grond is weer zout als voorheen.

Jongeling maakt vervolgens duidelijk, dat de pioniers gehandeld hebben vanuit het geloof in het visioen van Ezechiël, die profeteert dat een beek die uit de tempel vloeit met haar zoete water zelfs de Dode Zee tot leven zal wekken (Ezechiël 47). Die profetie van Gods Koninkrijk had men hier op aarde willen verwerkelijken met z’n eigen blote handen. “Het schéén te gelukken. Maar God heeft erin geblazen. De grond is opnieuw zout en onvruchtbaar.” 8 Ziedaar het “vlammend schrift” der historie. God handelt door mensen. Hij gebruikt Aziatische volkeren om het afvallige Westen in te korten. Hij gebruikt vijandige Arabieren om afvallige Joodse hoogmoed af te breken.

Ik zet hiertegenover nu enkele bijdragen van de tegenwoordige journalist buitenland van het Nederlands Dagblad, A. Kamsteeg. In een nabeschouwing over de Golfoorlog in de Oudejaarsbijlage van het Nederlands Dagblad vraagt hij zich af, of deze oorlog een “rechtvaardige” was. Hij spreekt trouwens liever over “gerechtvaardigd”, want, zo citeert hij iemand met instemming, “Als je ‘rechtvaardig’ zegt, kun je daarmee bedoelen dat de oorlog in overeenstemming is met de rechtvaardigheid van God. Dat kunnen we echter niet zeker weten. Daarentegen kan wel vaststaan, dat een conflict volgens bepaalde (en naar eer en geweten opgestelde) criteria gerechtvaardigd is. Natuurlijk kan dan achteraf toch nog blijken dat we het mis hebben gehad.” Kamsteeg concludeert: “We kunnen ons in zo’n bescheiden benadering goed vinden”.

In een hoofdartikel in het Nederlands Dagblad van 18 januari 1992 schrijft hij indringend over de toestand in het werelddeel Afrika, onder de titel “Onze puinhoop”. Hij opent met de zin

“Er gebeuren dingen in de wereld die te beschrijven noch te begrijpen zijn”. De onvoorstelbare rampen die Afrika treffen, brengen hem de vier paarden uit het boek Openbaring in gedachten. Maar zij “zijn niet zonder aanleiding verwoestend bezig. De verschrikkingen gaan niet buiten de verantwoordelijkheid van de mens om (…). Punt in geding is dat er sprake is van gemeenschappelijke schuld (…) álle mensen zijn in zonde gevallen, sámen hebben we er een puinhoop van gemaakt (…). Maar vaak horen we het zuchten en steunen van de schepping niet eens.”

De verschillen tussen de benadering van Jongeling en Kamsteeg springen in het oog. Beiden bedrijven journalistiek bij een open Bijbel. Maar terwijl Jongeling duidelijk spreekt over Gods handelen in de geschiedenis, kiest Kamsteeg voor “bescheidenheid”. En als het gaat over Afrika is er geen zweem van een analyse die dringt in de richting van Gods oordeel over een werelddeel dat grotendeels elk stempel van het christelijk geloof mist. Wél valt alle nadruk op de menselijke verantwoordelijkheid én op de gemeenschappelijkheid van de schuld.

Maar waar is het Groeniaans-profetisch spreken in de trant van Jongeling gebleven? Als er sprake is van het “vlammende schrift”, dan lijkt het hier eerder te spreken van de zonde van de mens dan van het handelen van God. Jongeling haalt ergens Groen aan: “In de stem der geschiedenis werd de stemme Gods gehoord: uw boosheid zal u kastijden en uw afkeringen zullen u straffen… ” 9 Kamsteeg schrijft zo niet; bij hem geen stemme Gods maar het zuchten en steunen van de schepping.

Er is iets vrij grondig veranderd in ons spreken over de verhouding van God tot onze werkelijkheid, in onze duiding van deze werkelijkheid. Deze constatering is niet nieuw. Al tientallen jaren wordt geklaagd over en gewaarschuwd tegen de invloed van de geseculariseerde wetenschap op ons wereldbeeld. Groen zelf zag het al, God wordt wegverklaard. En we moeten deze klachten wel serieus nemen, als en zolang we geloven in een persoonlijk God. Een God die niet als ervaring of als de hoofdpersoon in een verhaal bestaat, maar Die de Schepper en Drager en Bestuurder is van de werkelijkheid.

H. Berkhof schreef in 1958 al:

“En de gemeente van Christus kan er niet in berusten, dat haar belijden van Gods daden en oordelen abstract wordt, doordat het niet meer betrokken is op haar werkelijkheidservaring van alle dag en op de werkelijkheidsdoordenking in de wetenschappen. Gods daden en oordelen zijn op onze werkelijkheid betrokken. Daarin fungeren ze. En ons belijden ervan moet ook op onze werkelijkheidservaring betrokken worden. Daarin fungeert het, of nergens.” 10

Wat is het toch dat christen-historici, en niet alleen hen, belemmert om in hun werk – ik zeg niet: in hun belijden – aansluiting te zoeken bij deze woorden? Als ons belijden gelijk gebleven schijnt aan het belijden van vroegere generaties, als dus onze relatie tot God, onze vertrouwensrelatie, niet veranderd is, is er dan iets veranderd in onze relatie tot de werkelijkheid – misschien inderdaad voor een belangrijk deel onder invloed van ‘de’ wetenschap, maar ook als gevolg van urbanisatie en industrialisatie, enzovoorts?

Kortom, is het mogelijk dat de impasse waarin bovengestelde vragende discussie telkens weer brengen, doorbroken kan worden, wanneer we het veranderde spreken over de verhouding tussen God en de werkelijkheid niet in de eerste plaats benaderen vanuit de vrees voor secularisatie, geloofsafval en Godsverduistering? Wat zien we als we eerst aandacht geven aan een veranderd spreken over de werkelijkheid zelf? Vanuit die vraagstelling wil ik enkele notities maken over werkelijkheidsbeleving in de pre-moderne samenleving.

Demonen en heksen

Augustinus – De Civitate DeiAugustinus schrijft in zijn De Civitate Dei: “Er zijn ook talrijke verhalen in omloop – en veel mensen verzekeren ook dat ze zelf zoiets hebben meegemaakt of het gehoord hebben van anderen die het zelf hadden meegemaakt en aan wier geloofwaardigheid geen twijfel mogelijk zou zijn – over bos- en veldgoden (…) die zich tegenover vrouwen vaak onbeschaamd hebben misdragen en geslachtsgemeenschap met haar gezocht en voltrokken hebben.” 11 Dit werd geschreven omstreeks 420 na Chr.

In 1616 na Chr. schrijft de predikant Baudartius, één van degenen die door de synode van Dordrecht zou worden aangezocht als vertaler van de Bijbel uit de grondtaal, over een vrouw uit Berkhout. Aan haar verscheen de duivel “in de gedaante van haar eigen man. Toen hij naast haar in bed ging liggen, kreeg ze argwaan, want hij was zo koud als een ijsklomp. De vrouw riep tot God, en deed zo de satan verdwijnen.” 12

In 1545 schrijft Calvijn in een brief het volgende:

“Hier (in Genève) bezoekt ons de Heer op een heel bijzondere wijze. Want kortgeleden werd een samenzwering van mannen en vrouwen ontdekt die al drie jaar lang de pest in de stad verspreidden door een of andere onduidelijke gifmengerij. Hoewel vijftien vrouwen verbrand werden, enige mannen nog gruwelijker terechtgesteld, sommigen in hun kerker zelfs de dood zochten, nog vijfentwintig gevangen gehouden worden, houden ze toch niet op elke dag de sloten van de huisdeuren met hun zalf te bestrijken. Zie toch in wat voor gevaar wij verkeren. Ons huis heeft God tot nu toe voor het kwade behoed, hoewel het al meerdere malen werd aangetast. Het is maar goed dat wij ons veilig weten onder Zijn bescherming.” 13

Zoals wellicht bekend is in de Nederlanden het doden van heksen een eeuw eerder dan elders opgehouden. Voor de katholieken in de 17de eeuw een welkom argument om de afval in deze ketterse streken aan te wijzen. Het is opmerkelijk hoe de grote Voetius zich hiertegen verdedigt. Dat hekserij hier ongestraft blijft “ligt niet aan de kerk, maar aan de wereldlijke overheid; (…) de kerk heeft in de zaak niets te zeggen.” Hij vermeldt dan dat in de laatste zaak die in Holland diende tegen een vrouw die de kinderen van een buur betoverd zou hebben, het juist een roomsgezinde advocaat was die het hevigst pleitte voor ontslag van rechtsvervolging. Fruin, aan wie ik dit ontleen, tekent hierbij aan: “de vermelding dat het een roomsche advocaat was die het meest voor de vrijspraak der beschuldigde had geijverd, wettigt het vermoeden dat Voetius dit ijveren juist niet lofwaardig keurde.” 14

Voorlopige conclusie – in bepaalde opzichten is de afstand tussen onze werkelijkheidsbeleving en die van deze broeders in Christus heel groot.

Wonderen en tekenen

In het laatste boek van De Stad Gods gaat Augustinus in op de vraag hoe het komt dat tegenwoordig geen wonderen meer gebeuren en vroeger in de tijd van de profeten wel. Augustinus heeft niet zoveel op met deze vraag. “Iedereen die nu nog wonderlijke gebeurlijkheden wil zien om te kunnen geloven, is zelf een hoogst wonderlijk geval: terwijl de hele wereld gelooft, doet hij het niet.” 15 Maar, zo gaat hij verder, wonderen gebeuren nog steeds in Christus’ naam, zowel door Zijn sacramenten als door gebeden en relieken van Zijn heiligen. En dan gaat Augustinus vertellen, bladzijden lang, over allerlei wonderen die hij heeft meegemaakt. Eén voorbeeld. Hij vertelt over een arts die aan jicht leed.

“Toen hij zich had laten inschrijven om gedoopt te worden, kreeg hij de dag vóór zijn doopsel een droom, waarin zwarte jongetjes met lange lokken – hij begreep dat het demonen waren – hem wilden beletten zich dat jaar te laten dopen. Toen hij er geen gevolg aan gaf, trapten zij hem zó op zijn voeten, dat hij meer pijn had dan hij ooit had gevoeld. Hij ging toch en overwon hen nog verder door zijn belofte gestand te doen en de reiniging in het bad der wedergeboorte niet uit te stellen. Op het ogenblik dat hij gedoopt werd, verdween die pijn die hem met ongewone hevigheid kwelde en verdween bovendien ook de jicht. Hij heeft nog lang daarna geleefd, maar nooit meer pijn aan zijn voeten gehad. Maar wie kent deze geschiedenis? Wij alleen, met een klein aantal. broeders die haar hebben kunnen horen…” 16

Voor Augustinus en zijn tijdgenoten blijkt de wereld vol wonderen, óf bewerkt door demonen, óf bewerkt door God. En de laatste overtreffen verre die van de demonen en goden uit de heidense voorstellingswereld. Iets, maar wel veel minder, van deze werkelijkheidsbeleving treffen we ook nog aan bij Calvijn. Hij schrijft aan zijn collega Viret in Lausanne over een brief uit Polen, waarin vermeld staat dat een meer ergens drie dagen lang er had uitgezien als een meer vol bloed. Hele klompen geronnen bloed had men eruit gehaald. “Een vreselijk voorteken waarvan de betekenis snel duidelijk zal worden.” 17 Maar, voegt Calvijn eraan toe, voordat ik er echt geloof aan hecht, wacht ik eerst nadere bevestiging van dit bericht af.

Ook in de 17de eeuwse Nederlanden is een dergelijk geloof in wonderen en voortekenen nog algemeen. De al eerder genoemde Baudartius beschrijft hoe in Kolmar een zeemonster aanspoelde. Het droeg drie hellebaarden op de rug, een zwaard op het voorhoofd en twee olifantstanden in de bek. Bovendien stond op zijn zijde geschreven: “wee, wee, wee, mensche.” 18 Ook kometen hebben een waarschuwende betekenis. Jacobus Koelman heeft met verontwaardiging de stelling van Balthasar Bekker van de hand gewezen “dat kometen geen tekenen of boodschappers zijn van toekomende kwaden.” 19

Van Augustinus tot aan Baudartius en later zien christenen de natuur, het hele leven, gevuld met gebeurtenissen die spreken van Gods directe bemoeienis met de mensenwereld. Alles wat opzienbarend is, natuurverschijnselen als kometen, natuurrampen, wonderlijke verschijningen, kan men zien als een waarschuwing van God die zo de aandacht van de mensen wil trekken. Weliswaar is de wereld voor Augustinus nog niet en voor Calvijn en lateren niet meer die “oceaan van wonderen” die ze voor de middeleeuwse mens was, maar dat de verschillen tussen hun werkelijkheidsbeleving en de onze groot zijn is evident.

Zonde en straf

De verbinding tussen kwaad en rampen enerzijds en Gods straf op oordeel anderzijds wordt op een veel vanzelfsprekender en directer manier gelegd dan wij dat plegen te doen. Enkele voorbeelden uit brieven van Calvijn om dit te illustreren. Een vriend van Calvijn is gestorven als gevolg van de pestziekte. Calvijn hield veel van hem. Toch is hij door de dood weggenomen. Daarom, zo zegt hij, moet mijn conclusie wel zijn “dat de Heer, omdat Hij mij deze vriend ontnomen heeft, mij ernstig aan mijn zonden wilde herinneren.” 20 In een brief aan Bucer in Straatsburg: “Ik hoor dat bij jullie een pestepidemie woedt, dus kan ik niet anders zeggen dan dat God met harde hand de strijd voert tegen onze hardnekkigheid.” 21 Calvijn heeft gehoord van een brand in Noyon, zijn geboortestad. De stad was één ruïne geworden. Maar zijn ouderlijk huis was blijven staan. Hij citeert met instemming iemand die dat ziet als een ontwijfelbaar teken van God. 22 In een vermanende brief aan de Franse vluchtelingengemeente in Frankfurt am Main wijst hij erop, hoe hen door de dood hun predikant ontvallen is. Hij ziet daarin een rechtstreekse waarschuwing van God de bestaande twisten te doen ophouden. 23

Calvijn is er blijkens zijn brieven diep van overtuigd, dat God Zijn kinderen in toom houdt door hen allerlei moeiten te doen overkomen. En niet alleen Calvijn denkt zo. Van Deursen citeert uit een brief gericht aan Constantijn Huygens: de pest is weer voorbij, mochten wij slechts zeggen, dat met haar ook de zonde is verdwenen die dit alles bewerkt heeft. “Zo zag men het algemeen. Zonde verwekt Gods toorn, die zich ontlaadde in pest, oorlog, duurte en overstroming.” 24 Men leeft ver vóór de tijd van de maakbare samenleving. Er zijn zoveel onvoorziene rampen die de mens kunnen treffen. De christen die op God vertrouwt en die aan dit vertrouwen wil vasthouden, wil daarin Gods vaderlijke, zij het slaande, hand herkennen. Hoe minder men nog met menselijke maatregelen, door menselijk bestuur kan voorkomen of verzachten, hoe meer men zich veilig wil weten bij het Goddelijk bestuur. En kastijdt God niet die Hij liefheeft en vragen de zonden van de mens niet om bestraffing?

Deze mengeling van zondebesef, lijdelijkheid of, zo men wil, incasseringsvermogen en behoefte aan veiligheid vind ik funderend voor de pre-moderne werkelijkheidsbeleving. Er bestond een natuurlijke verbinding tussen de machteloosheid van de mens tegen ziekten, noodweer en rampen en de beleving van Gods zegen en straf in de werkelijkheid. Met name de belevingswereld van de middeleeuwers “bepaald door gevoelens van onzekerheid en onveiligheid” 25 werd hierdoor gestempeld.

In die onzekere tijden ging de aandacht niet uit naar “waarneembare verschijnselen die door een natuurwet bewezen konden worden en zich op mechanische wijze herhaalden. Integendeel, men was juist eerder bereid geloof te hechten aan het buitengewone, het bovennatuurlijke of op zijn minst het onbegrijpelijke. Zelfs de wetenschap richtte zich eerder op het uitzonderlijke, op de wonderen, de mirabilia. Aardbevingen, kometen en verduisteringen van hemellichamen golden als verschijnselen die studie en bewondering verdienden.” 26 Vanuit deze beleving komt de verering van de wondermacht van de heiligen voort. Zij “belichaamden in belangrijke mate de buitenaardse machten, verantwoordelijk voor de vele krachten en verschijnselen die maatschappelijk of technisch onbegrepen bleven.” 27

Middeleeuws werkelijkheidsbesef en christelijk geloven vermengen zich op natuurlijke wijze. Gods boodschap van verlossing en de behoefte aan afweer tegen aardse bedreigingen gaan in de heiligenverering een natuurlijke band aan. In deze natuurlijke godsdienst is het bovennatuurlijke vanzelfsprekend aanwezig. Maar hoe verhoudt zich deze natuurlijkheid tot de bijbelse werkelijkheidsbeleving?

Bijbelse en middeleeuwse werkelijkheidsbeleving

Bredero schrijft:

“De beleving van de godsdienst werd destijds bovenal bepaald door een sacraal beleven van de aardse werkelijkheid. Daardoor werd hetgeen onbegrepen bleef van deze werkelijkheid toegeschreven aan buitenaardse machten, die men moest bezweren of voor zich winnen. De aanbieding van het Evangelie in deze wereld was slechts mogelijk als dit naar vorm en inhoud werd geassimileerd aan die werkelijkheidsbeleving. Naar de vorm was dit geen te grote opgave, omdat het Evangelie bij zijn op schrift stellen verwoord was conform die werkelijkheidsbeleving” (cursivering J.S). 28

Als Bredero gelijk heeft, moet de afstand die wij voelen ten opzichte van de middeleeuwse werkelijkheidsbeleving even sterk gevoeld worden met betrekking tot die van de bijbelschrijvers. Maar dan geldt ook het omgekeerde. Als we het “oud vertrouwen” van de bijbelschrijvers willen vasthouden, dan moeten we terug naar de pre-moderne werkelijkheidsbeleving waarin mensen Gods ingrijpen in de bestaande orde nog niet vreemd geworden was. Maar ik geloof niet dat die twee werelden op één lijn gesteld mogen worden. Er ligt juist een wereld van verschil tussen de werkelijkheidsbeleving van middeleeuwers en bijbelschrijvers. Ik noem enkele van die verschillen.

Apostelen en profeten belijden allerminst een natuurlijke godsdienst. Het wonder is voor hen nu juist niet vanzelfsprekend. Tekenen en wonderen getuigen van een God die anders is dan alle andere goden, die dingen doet die niemand had verwacht. Zijn wonderdaden verwijzen naar Hem, ze geven geen verklaring van het onverklaarbare in deze werkelijkheid. Ze brengen in contact met een bemoedigende of verontrustende ándere werkelijkheid. Ze houden niet onze wereld leefbaar, maar ze verwijzen naar Gods Koninkrijk. De middeleeuwers leefden in een vijandige en vreemde wereld. Hun grote kerken vormden, Bredero noemt dat zelf, bolwerken tegen de kwade machten. De Israëlieten leefden in het beloofde land, hun door God gegeven. Hun geschiedenis sprak van Gods trouw.

Een sacrale werkelijkheidsbeleving komt voort uit een geloof in hogere onpersoonlijke machten, die onberekenbaar zijn. Voorzover christenen de werkelijkheid zo beleven, zoals Bredero dat aantoont voor de Middeleeuwen, kunnen ze het wonderbaarlijke dat ze meemaken niet meer in verband brengen met de persoon van God zoals Hij zichzelf bekend maakt. Trouw en liefde, kwaadheid en verdriet van een persoonlijk God worden verduisterd door het ontzag voor het miraculeuze en het numineuze. Misschien dat ook tegen deze achtergrond verklaard kan worden waarom in de vroeg-middeleeuwse geschiedbeschouwing weinig afzonderlijk van Christus wordt melding gemaakt. 29

Kort gezegd zie ik als verschil tussen onze en de pre-moderne werkelijkheidsbeleving: voor de moderne mens is God vanzelfsprekend afwezig, voor de pre-modernen is God vanzelfsprekend aanwezig. Maar bijbels gezien moeten we zeggen: God is aanwezig, maar nooit vanzelfsprekend. Gods verhouding tot Zijn schepping heeft niets vanzelfsprekends vanwege het wonder van Zijn liefde en heeft niets vanzelfsprekends vanwege de feitelijkheid van onze zonde.

Deze laatste opmerking brengt me op een aspect in de pre-moderne werkelijkheidsbeleving dat tot nu toe niet genoemd is: de werkelijkheid als de door God gewilde orde.

Goddelijke orde

Evenals in het voorgaande laat ik eerst Augustinus aan het woord. Zijn beschouwingen over het Goddelijk bestuur van deze wereld worden gedragen door zijn geloof in Gods onveranderlijkheid. Hij spreekt over “God Wiens eeuwigheid iedere verandering uitsluit”. 30 God is het hoogste Zijn. Alle natuur door Hem geschapen ondergaat “veranderingen ten goede of ten kwade, overeenkomstig het nut of de beweging van de dingen, waaraan de wet van de Schepper hen ondergeschikt maakt”. 31 Die veranderingen ten kwade heeft God voorzien en gebruikt als een soort contrastwerking ten opzichte van het goede.

Augustinus vergelijkt de wereldorde met een literair werk.”Evenals daar dus het contrast van de tegenover elkaar geplaatste dingen de schoonheid van de uitdrukking teweegbrengt, wordt ook de schoonheid van het wereldverloop opgebouwd uit een contrast van tegendelen.” 32 Zo is “voor iemand die het weet te bezien, het geheel van de dingen schoon, zelfs met de zondaars erbij… ” 33 Het zou verkeerd zijn om, op basis van deze citaten, te veronderstellen dat Augustinus deze zondige wereld maar al te makkelijk accepteert als zo door God gewild. Zijn hele leven en werken bewijst hoe hij als bisschop van Hippo de strijd aanbindt tegen kwaad en ongeloof.

Niettemin heeft Augustinus’ accent op Gods onveranderlijke voorzienigheid en op deze aardse orde als door God gewilde orde een lange traditie gevormd. Hoe de historische lijnen naar later tijd lopen, overzie ik bij lange na niet. Maar het is duidelijk dat de identificatie van natuurlijke of maatschappelijke en Goddelijke orde in allerlei vorm voorkomt. We zien dat in de Middeleeuwen. We treffen het, om nog één voorbeeld van heel andere statuur te noemen, ook aan bij de calvinistische volksdichter Jacob Cats.

Strengholt schrijft over hem:

“Wie (…) zijn gedichten gaat lezen, ontdekt een complete wereld, waarin alle dingen hun eigen plaats hebben (…). Alles wat leeft en beweegt, van het ogenschijnlijk allernietigste tot het ogenschijnlijk oneindige, is voor de aandachtige beschouwer ook vingerwijzing. Het is immers voortgekomen uit de handen van de almachtige Schepper. Heel de werkelijkheid is spiegel van Godswege.” 34

Dat betekent onder andere ook, dat de bestaande orde met zijn standen geaccepteerd moet worden. Hij beredeneert dat met gezond verstand: als apen hoger klimmen willen, dan ziet men hun blote billen – maar ook vanuit Gods wil. Ieder, rijk of arm, moet bedenken “dat een hooger macht, die in de hemel leeft een ieder na den eysch uyt sijne volheyt geeft”. 35 Tot ver in de 19de eeuw heeft dit maatschappelijk besef de levenshouding van velen, ook van veel christenen, bepaald.

Als de feiten vanzelf spreken van God

Op verschillende manieren kan er dus een vanzelfsprekende band tussen God en de werkelijkheid beleefd en geloofd worden. In de sacrale werkelijkheidsbeleving van de Middeleeuwen is Gods hand voortdurend zichtbaar in tal van wonderen, zo sterk, dat men van een doorbreking van een zelfstandig bestaande orde nauwelijks kan spreken. Vanuit het christelijk geloof zie ik als voornaamste bezwaren tegen deze werkelijkheidsbeleving:

God zoals Hij zich in Christus, in Zijn Woord, heeft bekend gemaakt, komt niet in beeld, ook al lijkt Hij in deze beleving centraal te staan.
De werkelijkheid van de schepping komt niet in beeld, alles kan. De werkelijkheidsbeleving is een projectie vanuit sterke gevoelens van onzekerheid en onveiligheid.

In later tijden, misschien al vanaf de twaalfde eeuw, ontstaat er ruimte voor het ontdekken van een zelfstandige orde van de dingen. God begint naar de achtergrond te wijken. Toch blijft er nog genoeg onverklaarbaars en opzienbarends over om veelvuldig Zijn onmiddellijke daden van straf en zegening aan te wijzen. Daartegen zie ik als bezwaren:

God wordt gebruikt als de bewerker van wat wij onverklaarbaar vinden, als sluitstllk van onze visie op de werkelijkheid, van onze interpretatie van de feiten.
God wordt gebruikt om onze zaak te rechtvaardigen. Bepaalde gebeurtenissen krijgen zo een lading van goddelijke gerechtigheid, die kritische toetsing van de feiten belemmert. God gaf ons deze overwinning…

Gods wonderdaden kunnen al te gemakkelijk gebruikt worden als basis van een theologia gloriae, het kruis als overwinningsteken.
Tenslotte kan er in de pre-moderne werkelijkheidsbeleving ook sprake zijn van een werkelijkheid die gezien wordt als een spiegel van Gods wijsheid. Dan bestaat er harmonie tussen de orde van deze wereld en Gods voorzienigheid. Als bezwaren tegen deze visie noem ik:

Onderschatting van het Goddelijk geheim in natuur en geschiedenis. Als God Job antwoord geeft op zijn klacht en Hij beschrijft hem Zijn goddelijke kracht en majesteit, dan opent Hij voor hem niet het boek der natuur als spiegel van Zijn wijsheid. Maar Hij spreekt uit een storm en overstelpt Job woedend met Zijn vragen: “waar waart gij, toen Ik de aarde grondvestte? Vertel het, indien gij inzicht hebt?” Als daarna de rechtvaardige Job zijn onverstand bekent, blijkt God ook in Zijn daden van liefde ondoorgrondelijk.

Miskenning van de werking van de zonde. Hoe kan een schepping die zucht en onderworpen is aan de vergankelijkheid spiegel zijn van Gods wijsheid?
Miskenning van de menselijke verantwoordelijkheid. Elke identificatie van een aardse orde met wat God wil, miskent dat wij zondige mensen zijn die telkens weer moeten vragen wat hij wil. Juist in de moderne tijd is veel meer dan vroeger duidelijk geworden voor hoeveel rampen wij mensen verantwoordelijk zijn, zowel in de samenleving als in de natuur.

De bestaande orde is daarom vaak allerminst Gods wil. Gods spreken moet ons juist bevrijden van en doen strijden tegen de overmacht van de vanzelfsprekendheid van het bestaande, de bestaande orde: zo ben ik nu eenmaal, zo is het nu eenmaal gegaan.

Om misverstand te voorkomen: ik beweer niet dat de geloofsuitingen van vroeger in hun algemeenheid onpersoonlijk en onkritisch zijn geweest. Ik heb het oog op die uitingen waarin algemeen levensgevoel en christelijk geloof haast naadloos, vanzelfsprekend dus, in elkaar overgaan. Voorzover christenen van vroeger de werkelijkheid, geassimileerd, beleefden als kinderen van hun tijd, gelden in meerdere of mindere mate de bezwaren hierboven genoemd. We betrappen dit besef vooral in terloopse uitingen en reacties. Terloops omdat zich hier immers gedachten en gevoelens uiten die zo gangbaar zijn dat discussie daarover niet voorkomt. Die discussie ontstaat pas goed als wetenschap en techniek gaan leiden tot rationalisatie en mechanisatie van het wereldbeeld.

Moderne vanzelfsprekendheid

De strekking van het voorgaande is, dat we in ons verlangen naar het betrekken van God bij onze werkelijkheid op onze hoede moeten zijn voor de gevaren van de pre-moderne werkelijkheidsbeleving. Die beleving kan evengoed het zicht op de ware God verduisteren, ook al noemt men Hem veel, als een moderne visie, die God opsluit in persoonlijk belijden en geloofservaring.

Inmiddels is een wereldbeschouwing dominant geworden waarin Gods onmiddellijk ingrijpen in Zijn wonderdaden ontkend wordt en Gods leiding onkenbaar wordt geacht. Deze moderne vanzelfsprekendheid is door Robert Fruin in een fraai artikel, in De Gids van 1866, hierboven al eerder aangehaald, op zijn bekende soeverein kalme wijze onder woorden gebracht onder de titel ‘Het geloof aan wonderen’. Hij ziet hoe de orthodoxe christenen van zijn tijd in de moeite komen door een wetenschap die in tegenstelling tot het ‘kerkelijk geloof’ ervan uitgaat, dat de wet van oorzaak en gevolg overal heerst.

Fruin beschrijft hoe in vroeger eeuwen een overstelpende hoeveelheid bewijsmateriaal voor het bestaan van heksen en tovenaars verzameld is. Bijvoorbeeld door Nicolas Remy (omstreeks 1600) in een geleerd geschrift waarin “deze man van het vak, een rechter van jarenlange ervaring” voor iedere bijzonderheid de belijdenissen aanhaalt van veroordeelden “met al de nauwkeurigheid die een wetenschappelijk man betaamt”. Zo groot is de hoeveelheid bewijsmateriaal door hem “en andere even bevoegde deskundigen geleverd, dat men zich tenslotte afvraagt: hoe is een zo hecht gebouw nog aan het wankelen, aan het instorten gebracht?” 36

Fruin begrijpt ook, dat waar deze toverij en hekserij ontkend wordt, tenslotte eveneens de autoriteit van de Bijbel in het geding is, die even stellig leert “dat tooverij en toovenaars bestaan, als dat er een God is die wonderen doet”. Zo gezien is het consequent dat John Wesley, door hem geciteerd, uitspreekt “The giving up of witchcraft is in effect giving up the Bible.” 37 Maar het is duidelijk dat Wesley alleen blijft staan met deze mening.

“Zelfs de meest rechtzinnigen in den lande zijn verre afgedwaald, ik zal niet zeggen van de wereldbeschouwing der Middeleeuwen, maar zelfs van die der protestanten in de 17de eeuw. Ten opzichte der wonderen is het geloof van Groen van Prinsterer niet zo zuiver als dat der halve libertijnen, waarop Voetius zoo smadelijk afgeeft;… ” 38

Fruin eindigt met een vraag:

“Zal het voortaan blijven gaan, zoals het tot nu toe gegaan is? Zal het geloof gedurig wijken voor de voortgang der wetenschap?” Zijn antwoord is indirect, de ondervinding zal het leren. Maar vast staat voor hem, dat evangelische actie en gelovige bezweringsformules niet in staat zijn “de richting, waarin de menschheid zich beweegt, te veranderen”, evenmin “als de wind, die de oppervlakte beroert, in staat is om den oceaan in een andere richting dan die der golfstroom te drijven.” 39

Wat kunnen wij antwoorden op de vraag van Fruin? Vijftien jaar na zijn artikel is hier te lande een Vrije Universiteit opgericht om te voorkomen dat “de hogere ontwikkeling van ons volksleven in handen van het ongeloof overga; de wetenschap een instrument tegen de eere van Christus worde”, 40 kortom om een dam op te werpen tegen de secularisatie. Maar was het meer dan een windstoot die de oppervlakte van de oceaan beroerde?

De historicus Van Schelven trad eerder in de voetsporen van Fruin dan in die van Groen, door niet meer te letten op de “handelingen, plannen en gedachten Gods”, maar zich veeleer bezig te houden met de historische orde, met menselijke daden. 41 En blijkt uit de geschriften van de VU-theoloog Kuitert vandaag niet hoe sterk de assimilatie is van het christelijk geloof aan de moderne (casu quo post-moderne) vanzelfsprekendheid?

Hoe moeilijk het is zich aan de greep van deze “tijdgeest” te onttrekken in ons handelen, maar ook in ons denken, blijkt uit het werk van M.C. Smit. Zijn geschriften laten een imponerende maar moeizame worsteling zien om de historische feiten hun vanzelfsprekendheid te ontnemen. Maar bij Groen van Prinsterer kan hij daarvoor kennelijk niet terecht. Diens naam komt slechts eenmaal voor in het register van zijn gebundelde essays, De eerste en tweede geschiedenis. Vanuit zijn werk en vanuit het magistrale boek van de Leidse theoloog A. van de Beek, Wonderen en wonderverhalen, wil ik in aansluiting bij het voorgaande zoeken naar een antwoord op de vraag: wat heeft Groen van Prinsterer ons vandaag te zeggen?

Deze webversie bevat geen notenapparaat.

Jaargang 03 (1992) No 2 – themanummer mr. G. Groen van Prinsterer